走“正道” 减“速度” 停“站内”

而王者之民，任性尽道之为是，故淡泊沉静不动心。

夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。

只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。《原道》虽然引用了《礼记·大学》，但忽视了八条目中的格物、致知。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。朱子有四子，六经之阶梯（《朱子语类》第7册，第2629页）的观点，四书升格并非否认六经之地位，而是将四书作为学者理解六经的途径。儒家道统所传之道的内容不尽相同。

为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其强梗。《原道》中指出：帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。而本心，即意味着赋予生活以意义的根据只在存在自身，主体的塑造与塑造的主体其实是一回事。

因此，一旦承认传统儒者所固守的生活方式、所珍视的价值信仰没有越出时地以上的根据与理由，本心之学便会成立。圣人之心，即天下之理（黎靖德编：《朱子语类》）的考量是其基本逻辑。我们认为，所谓本天，即强调自身所珍视的价值、传承的文化、倡导的生活方式，实有着来自心理主体之外的绝对根据。随着朱熹心性及工夫理论的日趋成熟，他的经典注释工作也在全面推进。

他在这一时期的写作也使其实理观具体的本体论、心性论、工夫论图景得以完善与落实。朱陆之间对于读书讲学之事的根本分歧即由此而来，二人思想所以是千古不可合之同异，亦千古不可无之同异（章学诚：《文史通义·朱陆》）的理由与意义，或亦正在于此。

如果说杂学一般抱持的都是儒释合的观点，那对杂学的批判，更多只是在辨析儒释异同。此中，圣人之言，即圣人之心。但对怀有实理信念的朱熹而言，他所辨析的，乃是儒释邪正的问题。但是，如朱熹一般强烈坚持经典必要性的思想家却也并不多见。

它的存在，意味着默会诸心，以立其本的道路是经朱熹亲证而后又放弃了的，这既与朱熹对其所体验者的受用程度有关，也与其对同行者的观感有关，更与此体验终究能否契合其问题意识有关。临安诃诋百事推圣学，请复国仇施一怒未果的经历，更使朱熹深切体会到了实理之于圣学的重要性。朱熹与湖湘学者的诸多论争，皆贯彻有对彼者所包含的这两方面倾向的揭露与批评。重视经典，以经典注释来表达思想是中华传统学术的显著特点。

正是以此为根基，我们才得以以如是的面貌存在。而试图排斥这样的理解，主张我们的生活实有着超出主体塑造与时地变迁之外的根据，则便有了成立本天之学的必要性。

乾道年间，朱熹在进一步研习北宋诸儒著作及与湖湘学者的交流探讨中，逐步深化完善了自己对实理的认识与体会。究竟是以共同体生活维系信仰，还是以信仰去塑造新的共同体生活，这正是朱熹经典意识背后蕴含的深刻问题，对这一问题的深入讨论，正是加深理解中华优秀传统文化独特价值关怀和话语体系的重要途径。

而否定它，也就意味着我们的存在自身没有超出于存在之外的自在的目的与理由。没有超越出存在自身的根据来为我们的生活负责，即便有，它也不是我们自身可能获知的。他所谓的实理，大多也与经典有难以割裂的关系。只是其中义起的风险，以及使传统生活方式与价值信仰面临历史化、人类学化处境的嫌疑，使对圣人与圣人之文所承载的价值与信仰怀有更深信念的朱熹难于心安。在此，独自有得的自得，与所安一同丧失了批判的效力，在自得与所安之上的所安之是非（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚书》），成了朱熹期冀与信赖的标准。值得注意的是，在乾道初年从事于湖湘学工夫实践的时期，朱熹一度对自己坚持的即经典而明理，以及因诸公以求程氏，因程氏以求圣人的主张产生了动摇。

但得本莫愁末并非不重视末，他们抱持的期待毋宁是要在末中见本，离了末，本也没有了安立与获致的可能。因此，与其悬空揣摩与依赖那些与己不相干或己所不能知的东西，不如抓住当下一个具有明证性的基点开天辟地、自立主宰。

在不同的生活方式中，我们仍旧能保持同样的主体性。然而，基于主体性出发所承担的社会责任总是历史的、地域的。

这即典型表现在他们的心性论具有作用言性的倾向，工夫论具有以心察心式的主张。正是惩创于曾亲身经历过的于无着摸处用工的学问的魅力与弊病，朱熹对与其具有相似性的宗旨及为学方式才会尤其警惕，克服这一学问形态及其种种变体的努力才成了朱熹自觉从事的一项事业。

（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》）这在朱熹思想发展的过程中，无疑是突出且值得重视的。经典是维系共同体信仰的关键，通过经典的权威性与典范性，那些生活方式与价值信仰才得以参与并形塑共同体的历史与共同体成员的生活。在建构完成太极本体理论，并明确敬义夹持的为学工夫之后，仍旧是读书的问题构成了朱熹和象山之间无可调和的矛盾。这说明如湖湘学者或陆九渊强调的那种真实而亲切的本心体验，朱熹的确也是曾体验过的。

概括而言，《杂学辨》最核心的关切，即是批判悟这种典型的于无着摸处用工的为学方式，以及种种欲于仁义礼乐之外与之上求道的本体论、心性论认识。中国传统思想家们一般都不会否定经典对于为学具有助益，更不会在自己的实际为学教学场景中完全不使用经典。

对朱熹而言，仁义礼乐及与此相关的种种规范与仪节都是实理，他们是未发以前就在天理浑然中确定了的。实际上，朱熹是一开始就抱定有圣人之言，大中至正之极，而后世之标准（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·论语训蒙口义序》）的信念。

探究朱熹的经典意识，对加深中国传统学术发展脉络、话语体系、自身关怀的哲学阐释具有重要意义。那种区隔五常与道的做法，尽管未必没有为五常寻求更高的主体或实体根据的用心，也未尝就有不重视五常的价值与地位的用意，但在朱熹看来，他们存在抽空实理的内容的可能。

这一思路未尝不是在圣人之文与圣人之道日趋行远的时代下，力图立足于当下具有明证性的基点而重新阐释与整合经典的努力。朱熹对于经典的重视，是关系着他对于为学乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的构想的(《孟子·尽心上》)二程强调君子成物、济物、役物的义务：君子好成物，故吉。他认为君子的贤能、知识、辨识、明察并不是周全的，其特殊技能不如农人、贾人、工人等，但是，不知无害为君子，知之无损为小人(《荀子·儒效》)。

(《论语·颜渊》）在孔子看来，一个有德有位的君子治国理政要达到使社会有道的目的，根本不用采取杀伐的手段，只要坚持善政就可以使民众向善、为善，这乃是因为君子的道德对小人的道德可以起到表率、纠正的作用。孟子还非常自信地说，只要坚持君子之治，国君信用君子，那么国家就会安定、富贵。

君子的行为举止能够世世代代成为天下的先导、法度，他的言语也能长久成为天下人遵循的准则。虽然历史上有过具备良法而产生动乱的事情，但从没有听说过有君子而国家产生动乱的。

第三，它指出君子体现了至德渊微、纯厚恭敬的良好品德，为此即可保证天下太平，君子笃恭而天下平。小人好败物，故凶君子役物，小人役于物君子之道，贵乎有成。